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“诗意栖居”思想与中国美学超越思想的比较

作者:未知

  【摘要】超越是哲学上的重要概念,今天在科学理性风靡几乎所有学科的情况下,谈论人的超越尤为迫切。海德格尔的诗意栖居和超越思想就是在对科技理性的批判和人的生存境遇的深切关怀的基础上提出来的。然而他的诗意栖居和超越思想并未摆脱形而上学及上帝神学视角,最终此在的“去蔽”也只是一种抽象的“去蔽”,此在之超越其可能性同樣是一种抽象的超越。究其根本,海德格尔的此在的“超越”只是一种在神秘的“畏”中的抽象超越,这种超越依然是一种以此在为中心的抽象超越,不具有现实可行性。相较而言,中国哲学及美学则将人的超越落实在人的社会现实生活中,落实在生命每一次地体验和领悟中,这样的超越是具有实践性和可操作性的当下超越,一种去主体中心化的更高层次的超越。
  【关键词】诗意栖居;超越;此在;无我之境
  【中图分类号】I01 【文献标识码】A 【文章编号】1007-4198(2021)03-179-03
  【本文著录格式】王林君.“诗意栖居”思想与中国美学超越思想的比较[J].中国民族博览,2021,02(03):179-181.
  二十世纪以来,科技迅猛发展,深刻改变了人类的生活面貌。从来没有一个时代像今天这样,科学理性席卷和风靡几乎所有学科领域。人以科学理性统治了世界,而人最终也沦为科学理性的对象和研究“材料”,沦为海德格尔所说的科学理性的“仆人”。在这样的时代大背景下重提人的超越问题就显得尤为迫切。无论中西方,“超越”都是哲学的一个重要问题。然而中西方关于超越的思想却又很多不同。海德格尔科学理性的反思和批判,对人生存境遇的反思,他以“诗”为方式努力唤醒人的存在本身和建构人的“诗意栖居”,他所努力建构的此在的超越思想,对今天我们所面临的生存困境依然有巨大启示意义。然而,海德格尔的超越与中国哲学及美学的超越从本质上又有很大不同,这是需要我们深入研究的。它对于解决当今人类的生存困境具有重要意义。
  一、海德格尔论人“诗意地栖居”
  海德格尔认为,“作诗并不飞越和超出大地,以便离弃大地、悬浮于大地之上。毋宁说,作诗首先把人带向大地,使人归属于大地,从而使人进入栖居之中。”[1]作诗将人从世界的面前唤回到世界之中,将人唤入大地而归属大地,人因此进入大地而栖居其中。他认为,人因为有“善良”,通过这善良,人才能以神性来衡量自身,以诗来启示神,在诗的神性启示之中,人得以“人性地”“诗意栖居”在这片大地上,这是一条“善良”-神性-诗-“诗意栖居”的路线。人由此在世界中。他指出“‘在之中’意指此在的一种存在建构,它是一种生存论性质。”[2]“我居住于世界,我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之。”[3]而“存在就意味着:居而寓于……,同……相熟悉。因此,‘在之中’是此在存在在形式上的生存论术语”[4]。所以“存在”在海德格尔这里就是在世界之中存在的意思,在世界之中建构其存在,而此在只有在这种意义上的存在才是真正的本质性的建构过程,具有真正的世界性。人因其善良而能以神性度量自身,诗召唤这种神性,人在这种召唤中“诗意栖居”,诗意栖居就是存在建构的过程,是在世界之中建构家园的过程,这种在世界之中的本质的存在建构具有其世界性、根本性。笔者认为,在海德格尔这里,“诗意栖居”中本身就包含“存在建构”,而“存在建构”是以“诗意”的形式进行着的,“存在建构”本身离不开诗意召唤,二者从本质上都源始于人的生存本身,是二而一的关系。
  二、何谓超越?
  张汝伦先生在《超越与虚无》一文中分析海德格尔的超越思想时认为:“超越是指此在超越自己的日常实存状态而进入存在层面。存在及其历史对于人来说具有绝对的超越性。”[5]“根据海德格尔的存在论区分理论,超越指的是存在论意义上的存在者之存在的可能性,而不是存在者状态层面上的存在者的任何性质和事实。”[6]所以,海德格尔所说的超越并非超越存在者本身,而是超越存在之可能性。他将超越视作哲学的基本问题,“超越是主体之主体性的源始建构,主体存在就叫做超越。”[7]在海德格尔这里,主体超越的过程不是主客二分下的超越,而是自我世界及其意义的建构过程,它是“独立无对”[8]的。张汝伦先生同时指出,在海德格尔这里“主体超越之所向乃是世界。”[9]此在超越所朝向的是世界的整体性,而世界之整体性是与此在的生存境遇相关的世界整体。“此在就是‘存在者进入世界的存在可能性’。”[10]笔者认为,海德格尔所说的此在所朝向的世界整体的过程就是一个不断建构与世界整体的关系的过程,而不同的关系建构意味着此在不同的生存意义世界。此在朝向世界的超越过程中,不断建构与世界的关系体系,而这种与世界整体的关系建构过程就是此在生存意义的建构过程。
  三、诗意栖居与中国美学超越思想比较
  (一)外在超越与内在超越
  张汝伦先生指出:“在《存在与时间》以后,从二十世纪30年代开始,海德格尔就逐渐发现他并未真正远离传统形而上学,他仍然赋予了此在本体神学中上帝的角色,使之成为一切存在可理解性的基础。”[11]张先生所言非虚。在海德格尔这里,人是被诗的召唤救赎的对象,而诗则是通过召唤诸神来达到救赎人类的目的。人的超越,以及人回到世界本身,都离不开一个外在于人的神秘力量的降临,而这种超越于人之上的力量才能将人真正从“沉沦”的日常生活世界中解救出来。海德格尔一方面强调人的自我反思,然而另一方面,从根本上来看,他认为拯救人的最终力量和途径是超越于人之上的“神”。
  中国文化则不同。在中国哲学及美学看来,人性的提升,人的生命的完成和超越是一个必须也只能在当下现实生活中进行的过程。孟子的“人皆可以为尧舜”,及至王阳明的“良知”思想,都在为人的内在超越之可能寻找理论的支撑。中国哲学通过对“圣人”这一理想的、典范的人的塑造,通过“人皆可以为尧舜”的理论思想的建构,最终所要达到的是建构现实中的人的自我内在超越的可能性。笔者认为,中国儒家哲学就是一个以圣人为终极价值理想的精神追求的文化。中国美学及艺术更是一个通过不断向内寻求而建立一个具有内在超越精神的艺术意境。张璪的“外师造化,中得心源”,师法自然,而万物入于“灵府”,“造化”依托“心源”而存在,“心源”借助造化而应印,人只有洗涤自己的心灵才能真正朗照万物。宗白华先生的“明朗万物”就是一个明朗自己的过程。中国美学所建构的超越的“意境”是一种内在的自我超越。而海德格尔的人的“诗意栖居”的“存在建构”则是一个通过“诸神”降临,此在被唤醒而存在的超越过程。从超越途径上看,两种超越根本上是不同的。   笔者认为,从超越之可能性上论,中国哲学及美学所提供的超越思想具有切实的可行性。人通过现实生活中的自我提升和自省,不断进行自我生命的内在超越。超越在中国哲学和美学这里不是一个抽象的、高不可攀的事情,它具有当下现实的可实践性。相比之下,海德格尔的召唤诸神入场的神秘的、抽象的诗意超越则成为一种无法企及的远方。笔者认为,一种哲学思想的建构不仅要具有理论的深度,一定程度上还必须能对人的现实生活和人生困境给出切实可行的出口和方向,一旦一种哲学思想只能成为哲学家之间的理性思辨的游戏,这种哲学本身就难以深入人最切实的生命困境,也最终将失去生命力。
  (二)“畏”中的“惶惶不安”与“游”中的“悦”“乐”
  海德格尔认为,“畏启示无”[12],此在因此“嵌入”“无”中,而实现对日常生活的超越。“在畏中包含着一种对……的退避,但这种退避不再是逃遁,而是一种迷人的宁静。”[13]。海德格尔认为,人在进入这种无的超越的原初世界的过程,在“存在者”之“有”与“无”的真正交融一体的过程中,有一种“对……的退避”,这种超越是由“畏”所启示出来的,此在以一种“惶惶不安”的心情面对“无”,面对超越本身。张世英先生认为:“海德格尔的这种思想颇像中国道家代表人物之一的庄子所说的‘天地与我并生,而万物与我为一’。主客二分关系是万物与我对立为二的关系。”[14]中国美学及艺术中的“此在”面对进入“无”之超越境界时,不是以“畏”作启示,而是如庄子所说的“游”,“此在”在这种同于大化的“游”的境界中感受的不是“惶惶不安”,而是欣喜悦适,不是“对……的退避”,而是对天我一体世界的发自内心的“悦”“乐”,甚至是陶渊明所说的“纵浪大化中,不喜亦不惧”,从而进入“绝去爱憎”的境界。
  (三)面对死亡时的瞬间超越与日常生活中的当下超越
  海德格尔认为,在日常的生活状态中我们只面对存在者之“有”,而很少直面“无”。人只有在面对死亡的瞬间才会产生“畏”的情感,人只有在死亡临界点的瞬间才能真正面对“无”,而“畏”的境界中“弥漫着一种独特的宁静”[15],在“畏”中,人“惶惶不安”,感到“万物与我们本身都沦于冷漠状态之中。”[16]在“无”中,存在者才真正成为存在者,物之物性也才真正显现而毫无滞碍。而存在者的整体隐去的同时也是“无”之“涌逼而来”之时。值得注意的是,海德格尔强调这种“存在者整体”隐去在“无”,及“无”由之而露面的共在世界的发生,只能在人濒临死亡的瞬间发生,只有在濒临死亡的瞬间,此在才产生这种“畏”,而以“畏”启示“无”,此在因此进入“无”而实现对现实世界的超越。
  与此相反,中国艺术认为,这种对日常生活的超越而进入天我一体的境界是随时随地和当下的。张世英先生就认为:“老庄达到最高境界的途径,我觉得比海德格尔的对死的领悟要高明:海德格尔教人处于濒临死亡的境地方能领会人生的真谛,这是不切实际的,按照这个办法,人很难得救,很难免于‘沉沦’。而老庄的 ‘玄览’、 ‘坐忘’则是随时随地可以做到的。”[17]他以陶渊明为例进行说明,“结庐在人境”就是“沉沦”日常生活,而“心远”则能“地自偏”,这是一种对日常生活的超越,陶渊明正是在这“沉沦”的日常生活中进行的自我精神超越,这种超越不是通过海德格尔的“死亡”来实现的,而是通过对日常生活的反思、体悟来实现。中国人这种“身在魏阙,心在江湖”的人生心态将超越变成了日常的、随时随地进行的过程。所谓的“车马喧”在中国人看来其实就是人心的“喧闹嘈杂”,而真正的超越不在山林田野的隐匿,而是通过“心远”实现当下即刻的“地自偏”。笔者认为,从超越途径来论,中国艺术的超越要比海德格尔的超越具有更大的实践性和可操作性。海德格尔的超越思想还是建立在理性思辨基础上的抽象的超越,是一个距离我们日常生活和生命世界很遥远的思辨超越。中国人认为,生命之“困”在当下生活,而生命之“解”亦在当下之生活,人与世界的关系和意义的揭示只能在当下生活中进行,在对当下生活的不断领悟和体验中进行。从这一点来说,海德格尔所指明的超越道路显然是行不通的。
  (四)有人之境与无人之境
  海德格尔的诗意栖居及其超越思想,并不承认人以外的任何生命具有的诗意性、历史性、世界性。《林中路》里海德格尔就明确指出:“石头是无世界的。植物和动物同样也是没有世界的;它们落入一个环境,属于一个环境中掩蔽了的涌动的杂群。与此相反,农夫却有一个世界,因为她逗留于存在者之敞开领域中。”[18]海德格尔认为,此在照亮了存在者,照亮了石头、植物、动物。事实上,他的诗意栖居世界里,除了人的此在本身,环绕在此在周围的存在者都不是自主的。海德格尔的诗意栖居的世界里,此在不仅是中心,而且只能是中心。
  中国美学及艺术则不同。唐以后的中国美学的“意境”更像是一个“无人”的空灵的艺术世界。王维诗歌里的那种“空山无人,水流花开”的艺术意境与海德格尔的此在诗意栖居的超越是完全不同的境界。《白石滩》的“清浅白石滩,绿蒲向堪把。家住水东西,浣纱明月下。”没有太多个人情绪及爱憎,只是纯粹的白描,然而这种素淡的白描却不经意间将我们带进了一个敞亮的、原初的詩意境界。《栾家濑》的“飒飒秋雨中,浅浅石溜泻。跳波自相溅,白鹭惊复下。”水浪跳来跳去,鹭鸶受到惊吓而飞起,过后又回落枝头,一切归于平静,水浪有水浪的世界,白鹭有白鹭的世界,不经意间,两个世界有了似淡而深的交集,平静的世界有了一丝惊扰,而后复又恢复平静。就是这样一个白描的世界,不经意间触动着生命的源深之境。不同于陶渊明,王维之诗常常将人抽去,而揭示这个超越的精神境界。中国人的超越是一种“行到水穷处,坐看云起时”的超越,中国人从空间上的水穷处看到了时间上的“柳岸桃花”,这样的超越不是在一种“惶惶不安”茫然失措的“畏”中的超越,而是一种当下的、闲适的、愉悦的和豁达的自我内在超越。
  笔者认为,王维之诗所建构的无人之境的超越是比海德格尔的此在的诗意栖居之境界更高的一重超越。无人之境所超越的不仅是主客二分的对象关系,还有去此在中心化的超越精神。吴先伍先生指出:“西方哲学是自我超越现实世界,儒家哲学是在现实世界中超越自我。”[19]儒家哲学从根本上否定自我中心论,提出“毋我”,它最终要实现的是从自我走向他者。王维诗歌里的这种无我之境是在主体生命视角基础上所达到的一种去主体中心化的过程和另一重超越。一定意义上可以说,海德格尔的超越思想只完成了第一步,他还没有完成去主体或此在中心化的第二步过程。
  参考文献:
  [1][德]马丁·海德格尔.演讲与论文集[M].孙周兴,王庆节,译.北京:商务印书馆,2018:208.
  [2][3][4][德]马丁·海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节,合译.北京:三联书店,2015:63,64,64.
  [5][6][7][8][9][10][11]张汝伦.超越与虚无[J].复旦学报(社会科学版),2019(2):25,39,39,39,41,42,43.
  [12][13][15][16][德]马丁·海德格尔[M].路标.孙周兴,译.北京:商务印书馆,2018:130,132,130,130.
  [14][17]张世英.天人之际:中西哲学的困惑与选择[M].北京:人民出版社,2007:351,352,357.
  [18][德]马丁·海德格尔[M].林中路.孙周兴,译.北京:商务印书馆,2018:33.
  [19]吴先伍.“自我超越”抑或“超越自我”——儒家形上超越的他者之维[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版),2019(6):46.
  作者简介:王林君(1989-),女,汉族,陕西咸阳人,首都师范大学哲学系在读硕士研究生,研究方向为艺术美学、哲学美学。
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